Yasmina D. Aidi es licenciada en Filología Inglesa por la Universidad Complutense y Máster en Literatura Comparada por la Universidad de Florida Atlantic y doctora por la Universidad de Princeton en Estudios Culturales. Dirige el podcast La Guardia Mora, sobre las relaciones culturales entre Marruecos y España, en donde ha dedicado un episodio completo a la cuestión del cannabis en el Estrecho. Además, su investigación sobre este vínculo está recogida en su libro Smoke on the Water: A Spanish-Moroccan Cultural History of Cannabis in the Strait of Gibraltar (1860-2024), que se publicará este año con Toronto University Press. En esta entrevista presenta parte de las ideas desarrolladas durante su investigación.

Isabel Díaz Ayuso declaró recientemente que “Occidente nunca fue una cultura de drogas. Las drogas eran propias de otras culturas”. ¿Qué te sugieren estas palabras? 

Si no me dices que estas palabras son de la señora Ayuso, podría perfectamente haber pensado que son de una crónica de 1860 del Diario La Correspondencia de España. Decir eso evoca una narrativa colonial que cumple una doble función: por un lado, refuerza estereotipos étnicos y raciales, y por otro, asegura que España pertenezca a una identidad “occidental”, y por tanto, “razonable” y “civilizada,” que no participa en esas prácticas “degeneradas” de los “Otros”. Se trata de situar las drogas en “otras culturas” para que Occidente se coloque como una autoridad moral, corrompida únicamente por las prácticas “inferiores” que traemos los demás. A nivel histórico-cultural, la fascinación occidental por las drogas “exóticas” como el kif, el hachís y el opio tiene una tradición larguísima, a la que España se suma al entrar en contacto colonial con Marruecos en el siglo XIX. Los pintores, cronistas y demás exponentes del africanismo acabaron consumiendo kif por el deseo de experimentar con lo que se consideraba diferente y seductor, de abrir nuevos mundos semánticos y sensoriales ante el agotamiento de la propia empresa colonial.

También los escritores. Valle-Inclán, por ejemplo se sumo a estos experimentos.

“Al igual que en el siglo XIX, las drogas siguen siendo un medio para construir y reforzar fronteras entre lo ‘civilizado’ y lo ‘primitivo’”

Sí, Valle-Inclán viajó a México y Argentina, donde experimentó con la marihuana. También Baudelaire hizo lo propio probando hachís de Turquía o Egipto, lo que le “inspiró” a escribir Los paraísos artificiales. De Quincey con el opio. Era una forma de experimentar con “el Otro” colonial desde una posición de superioridad. Estos escritos servían para exponer las costumbres locales y proyectar una imagen de la población colonizada o “protegida”. En el caso marroquí, se usó el kif como medio para crear una imagen de una sociedad pasiva, adormecida, casi vegetal y fácilmente dominable. Este tipo de narrativa ha sido fundamental para la retórica colonial; al presentar las drogas como intrínsecamente extranjeras y corruptoras, Occidente se veía necesitado de protección: si los de fuera son percibidos como la fuente de la decadencia moral, las acciones de invasión, (neo)colonización, explotación económica, control migratorio o la necropolítica pueden reformularse como medidas “protectoras” hasta hoy en día. Pero lo de Ayuso también tiene raíces en otras etapas históricas.

Cuénteme.

A finales de los años 40 y 50, la prensa española comenzó a replicar el alarmante discurso de la prensa estadounidense sobre el cannabis.  A principios de la década de 1930 en EE UU, 29 estados ya habían prohibido la marihuana. En 1932, las crecientes preocupaciones sobre su uso y su vínculo con el crimen llevaron al gobierno federal a intervenir. El crimen, obviamente, no tenía nada que ver con el cannabis, más bien era el resultado de la falta de igualdad económica, de derechos civiles, del racismo, etc. Se estableció la sección de narcóticos del FBI, y en 1936 comenzó a circular una propaganda sobre la supuesta locura criminal que inducía el consumo. Esta campaña cultural fue respaldada por una estrategia lingüística en la que se usó, deliberadamente, el término español “marijuana” en lugar de “marihuana” para asociar la droga con los inmigrantes mexicanos. También, se vinculó el consumo de cannabis con la música jazz, argumentando que era una música diabólica creada por personas afroamericanas bajo su influencia. La campaña culminó en la aprobación del Marihuana Tax Act de 1937 que la criminalizaba y restringía su posesión a quienes pagaran un impuesto para ciertos usos. La mayoría de los detenidos fueron afroamericanos o mexicanos. Unos años después esta estrategia de asociar el cannabis con los extranjeros y minorías fue adoptada por los periódicos españoles.

¿Algún ejemplo sustancioso?

En 1954, el periódico Pueblo publicó un artículo escrito por el Dr. Octavio Aparicio titulado “La Marihuana, droga mágica y asesina” que vinculaba el consumo de marihuana con el crimen en los hombres y el vicio en las mujeres. Por primera vez, los conceptos de marihuana y grifa se fusionaron, sugiriendo que la grifa proveniente del Marruecos colonial que llegaba a España era equivalente a la marihuana mexicana que llegaba a los Estados Unidos, causando así los mismos problemas criminales: “La grifa no es otra cosa que la famosa marihuana, que es como se llama en toda América esta droga, que los marroquíes también denominan kif”. En el artículo se habla de que “la policía ha descubierto, desarticulado y detenido a los componentes de pequeñas bandas de traficantes en grifa, que, procedentes de Marruecos, tanto de la zona española como la francesa, pretenden extender su campo de acción a nuestras ciudades”. El autor probablemente no sabía que la grifa ya había llegado a través del Estrecho bajo la vigilancia de las fuerzas coloniales en la guerra civil y en los Desfiles de la Victoria.

“A Baudelaire solo le ha sido posible sentarse en un hotel de cinco estrellas en París a probar el hachís porque las tropas de Napoleón habían ido a Egipto y se habían traído de vuelta muestras de hachís”

Se pasa entonces de hablar de la grifa y de los grifotas.

Sí, lo que antes se conocía como kif y era consumido por aventureros, ahora se llama grifa y se asocia con el crimen y el inframundo. Este cambio coincidía casi con el final de la presencia española en Marruecos: durante el periodo colonial, el kif se percibía como una sustancia pasiva que servía para definir a los marroquíes en Marruecos, mientras que, con la descolonización, la misma planta pasó a ser utilizada para definir la presencia marroquí en España. Así, se transitó de la pasividad embriagadora del kif a la activa criminalidad de la grifa, aunque se siguiera hablando de la misma planta. Hay un punto esclarecedor en este artículo de 1954 que se conecta con esas declaraciones de Ayuso. Este fenómeno de extranjerización buscaba alejar la responsabilidad desviando la atención hacia un “otro” externo. Al externalizar problemas internos, los políticos de derecha evitan enfrentarse a la relación que sus propias sociedades tienen con estas sustancias. Lo mismo que hizo EE UU añadiendo una simple “j” a marihuana. Así, lo extranjero se presentaba como una amenaza corruptora para la sociedad estadounidense, vista como religiosa, puritana y trabajadora. Lo irónico de este caso es que, efectivamente, en el caso del cannabis sí que venía de fuera, pero lo habían traído los marineros estadounidenses. El mismo modus operandi se aplicaba al kif y a la grifa con los legionarios. Así que, una cosa es que esta droga tenga un origen externo, y otra es que la corrupción de la sociedad occidental ocurra por iniciativa de la propia sociedad occidental. El enfoque no debería estar en si estas drogas son de fuera o de dentro, sino a qué síntoma social interno responde la necesidad de que un marinero de Ohio vaya al Caribe y traiga cannabis de vuelta a su pueblo. O que un legionario lo traiga a la península.

Ayuso se refería a que Occidente nunca fue una cultura de drogas, en plural. 

Sí, pero no parece querer ver, lo cual es un poco cínico, que la realidad de las drogas es una categoría amplísima. ¿De qué hablamos cuando decimos “drogas”? ¿solo de aquellas que crecen en las montañas lejanas de Oriente? Porque los siglos XX y XXI han visto el enredo de Occidente con los barbitúricos, antidepresivos y opioides. Estas drogas, completamente occidentales en origen, han causado dependencia y abuso generalizados, pero se presentan como legítimas. El uso de estas pastillas se convirtió en un símbolo de conformidad con un sistema que priorizaba el control social sobre el bienestar individual. Al rebelarse contra ellas, los hippies, por ejemplo, se opusieron al abuso de drogas prescritas y cuestionaron la relación entre el individuo y la sociedad, el papel del Estado en la regulación del bienestar y las implicaciones éticas de la farmacología. No hay que olvidar que la oxicodona, el fentanilo, la morfina, la codeína, la metanfetamina, el MDMA, etc. son todas drogas “occidentales”. En conclusión: negar hoy en día que Occidente tiene algo que ver con las drogas es simplemente no saber lo que son las “drogas” o no entender qué es “Occidente”.

Una planta misteriosa y peligrosa

¿Qué encontró la cultura occidental en el kif que su propia farmacia no era capaz de aportarle?

“El cannabis no solo era una forma de escapismo, sino un posicionamiento político que comenzó con su rechazo a los barbitúricos y terminó en un cuestionamiento del imperialismo”

Diferencia. Lo mismo que hace Ayuso con sus declaraciones. La diferencia era fundamental para legitimar la presencia en tierras lejanas. Y además, el caso de Marruecos era complicado porque era un territorio que tenía mucho más que ver con España que cualquier otro país vecino. Y, por otra parte, para esos cronistas, pintores y viajeros consumir kif no era solo un acto de curiosidad, sino una forma de ascender “intelectual” y socialmente: se atrevían a viajar a tierras “ignotas e incivilizadas” y a probar sus plantas nativas. Sin embargo, esa diferencia, para el “otro” no implica un tono aventurero ni intelectual, sino una degradación. El europeo que probaba kif o hachís era visto como audaz, mientras que el marroquí que consumía las mismas sustancias era descrito de manera deshumanizante (o vegetal). Todo quedaba reducido a una planta misteriosa y peligrosa, comparable si eso a la embriaguez alcohólica. Para el cronista occidental, el kif se convierte en un objeto de análisis y juicio, reforzando la jerarquía colonial. Al escribir sobre su “experimento”, evalúa la droga e implícitamente también evalúa la cultura que la produce y consume. Porque, él, que viene de una cultura racional, sí es capaz de experimentar bajo un control e inspiración, no como los “otros”. La búsqueda de la experiencia de consumir kif, por tanto, es una reafirmación de la identidad del colonizador como civilizado y racional, frente a un “otro moro” irracional y primitivo. Estos autores intentaban diferenciar la nación propia y proyectar una imagen de superioridad occidental, a pesar de que –o precisamente porque– España ha sido vista como un país con rasgos “orientales” debido a su pasado afro-islámico. Funcionaba como un espejo distorsionado en el que España proyectaba su deseo de pertenecer a un Occidente idealizado que aún la veía como parte de “Oriente”. En este sentido, el kif, como símbolo de decadencia en el “otro” responde a una necesidad interna de reinventarse como una potencia colonial moderna y “civilizada”. Estas narrativas coloniales siguen influyendo en las políticas y representaciones contemporáneas sobre las drogas y la otredad. El uso de la marihuana o el hachís sigue estigmatizado en muchas partes del mundo por los imaginarios étnicos, socioeconómicos y religiosos asociados a su consumo. Al igual que en el siglo XIX, las drogas siguen siendo un medio para construir y reforzar fronteras entre lo “civilizado” y lo “primitivo”. En este sentido, las políticas de criminalización del consumo en muchas sociedades occidentales no solo se enfocan en las sustancias, sino que están profundamente imbricadas con la racialización y la xenofobia.

Hablas de cómo se relaciona el hachís, en consonancia con la idea orientalista, con la sensualidad, la torpeza, la lentitud… y todo ello opuesto a la racionalidad, al rigor y la eficacia occidental: ¿de qué modo ha encajado esa concepción del hachís en el discurso colonial respecto al norte de África?

“El uso del cannabis representó una amenaza para los regímenes autoritarios del Estrecho”

Un buen ejemplo se encuentra en Diario de un testigo de la guerra de África, de 1859, donde Pedro Antonio de Alarcón, describe Tetuán como una “tierra incivilizada” y cuenta su experiencia con el kif: “Y he encontrado más de veinte haraganes tendidos a la larga en torno mío, mirándome con ojos estúpidos, envueltos en el humo de sus pipas, y aspirando los olores narcóticos que despedían los braserillos, atestados de mirra y de benjuí”. En la época, los cronistas y pintores proyectaron una imagen de los pueblos del norte de África en un estado de constante letargo. A través de esta representación, validaron el dominio político y ayudaron a reafirmar una jerarquía racial. La fascinación por lo “diferente” del Magreb combinaba una visión ambigua, en la que el kif era visto tanto como un símbolo de decadencia moral como una curiosidad exótica. El kif, en definitiva, se convirtió en un instrumento de construcción identitaria en el discurso colonial, en el que la sensualidad y la torpeza asociadas con su consumo deslegitimaban las formas de vida de los pueblos colonizados y proyectaban una imagen propia como racional y moralmente superior. 

También te refieres al kif como una droga imperial y bohemia, algo que a primera vista puede parecer contradictorio, por ser términos en apariencia antagónicos: ¿cómo se conjugan en este caso lo imperial y lo bohemio?

Así es, es contradictorio, como cualquier dinámica cultural imperial. Sin embargo, esta contradicción refleja muy bien las complejidades de esta porque, por un lado, se pretendía la dominación colonial, y por otro, la libertad, la marginalidad y la transgresión asociadas con lo bohemio. El kif marroquí era una droga imperial en el sentido de que estaba vinculada a las estructuras de poder y dominación. Durante la primera mitad del siglo XX, la planta se veía como parte de un territorio desordenado. Al mismo tiempo, fuera del territorio, el kif y el hachís más adelante, adquirió una dimensión “bohemia”, especialmente en los círculos intelectuales y artísticos europeos. Se percibía como una forma de transgresión dentro de las rígidas normas sociales de la época. En los relatos de los cronistas españoles y en la literatura bohemia europea en general, el cannabis era una forma de experimentar el éxtasis, la sensualidad y la liberación del cuerpo y la mente que tenían “los otros”, pero siempre desde una mirada que se distanciaba del racionalismo occidental. La bohemia francesa solo ha podido existir por la presencia imperial. Igualmente, Valle-Inclán y su poemario La pipa de Kif solo ha podido ser escrito como resultado del fracaso imperial o a la renovación del plan colonial. A Baudelaire solo le ha sido posible sentarse en un hotel de cinco estrellas en París a fumar porque las tropas de Napoleón habían ido a Egipto y se habían traído de vuelta muestras de hachís. El privilegio, aunque mal vestido, fumado o drogado, siempre tiene que ver con una empresa subyugadora. Pero el caso de Valle-Inclán es muy especial, porque a él el kif no le hace mirar hacia Marruecos de forma superior; más bien, le lleva a una introspección del Madrid post 98, al fracaso colonial, al ambiente tabernero, lúgubre y oscuro de esos años. 

Beatniks, hippies y soldados

¿Y que me dices de los beatniks que unas décadas después se instalaron en Marruecos?

“La cultura alternativa de los 60 era crítica con el capitalismo y las estructuras autoritarias; la actual cultura narco está marcada por la acumulación de riqueza y la violencia”

Las figuras de la bohemia americana, los beatniks, son un buen ejemplo en Marruecos de cómo lo bohemio se entrelaza con lo imperial. Paul Bowles y William Burroughs, por ejemplo, participaron de un sistema jerárquico para llevar a cabo sus vidas de “exploración” y experimentación. Además de que Tánger tenía un “estatus internacional” –es decir, un espacio tanto colonizado como imperializado por ocho potencias–, estos autores se insertaron en dinámicas de apropiación cultural, de experimentación sexual, de drogas e incluso de prácticas religiosas y trance. Vivieron en un entorno que les ofrecía una vida barata, cómoda y con “calidad”, el mismo discurso que sigue presente en la figura del “bohemio” europeo o del expatriado en Marruecos hoy en día. Sin embargo, esta “calidad” y “comodidad” solo es accesible para aquellos desconectados de la realidad local. Estas figuras bohemias podían transitar libremente por las “excentricidades” de otras culturas sin sufrir las consecuencias. Para que estos extranjeros lograran acceder a estas sustancias, había marroquíes facilitándoles el acceso y soportando el peso de esta dinámica jerárquica, actuando como proveedores, traductores culturales entre mundos que, para el viajero estadounidense, eran exóticos y “auténticos” solo en la medida en que podían aprovecharse de ellos. Los herederos de esto, los hippies, representaban una bohemia posible solo por su privilegio. En The Hippies and American Values, Miller señala que eran hombres blancos de clase media que podían permitirse el “drop-out” social durante el reclutamiento para Vietnam. Porque su posición socioeconómica y su ciudadanía les garantizaban una red de seguridad. Podían resistir a los barbitúricos y los antidepresivos, cuestionar las normas de la masculinidad y la feminidad, y construir una contracultura que se nutría de prácticas ajenas de otras culturas sin la carga de las verdaderas limitaciones que esas prácticas implicaban para los locales.  Por el contrario, en el caso de los “Otros”, una bohemia auténtica, un “drop-out” verdadero, no era una opción voluntaria. La otredad para el “Otro” no es un privilegio del que se pueda entrar y salir a voluntad. Hay un cuento corto de Muhammad Zafzaf, El zorro que viene y va, que habla de los hippies en la Esauira de los años sesenta y da una imagen muy clara de lo que eran estas diferencias entre la bohemia occidental y la marginalidad o resistencia magrebí. En definitiva, esta dinámica entre lo imperial y lo bohemio pone en evidencia que la bohemia, en muchos sentidos, solo puede ser “bohemia” cuando existe un sistema de dominación que permite esa experimentación sin riesgos. Los imperios proporcionaban a sus bohemios los medios para alejarse de sus estructuras, mientras que los locales quedaban atrapados en el rol del “otro” exótico, del cual no podían salir sin sufrir las consecuencias.

Me gusta cómo describes en Smoke on the Water una de esas evoluciones en la conceptualización del kif: “Del paraíso artificial de los bohemios al infierno real de los soldados”. ¿En qué consistió esa metamorfosis?

En esta parte utilizo el concepto de “zona de contacto”, que describe el espacio donde interactúan diversas culturas, generalmente bajo relaciones de poder asimétricas. En el caso de España y Marruecos, esta interacción alrededor del cannabis comenzó con la violencia colonial, pero evolucionó hacia una experiencia compartida de marginalidad. Esta dinámica generó una suerte de comunidad nacida de la diferencia y la adversidad, donde ambos grupos –colonizadores y colonizados– encontraron un enemigo común. Ese enemigo era la bandera o la nación que movilizó a soldados de cuota, provenientes de clases sociales empobrecidas, a luchar en una guerra que, en muchos sentidos, era de “pobres contra pobres”. La historia de estos soldados refleja cómo la relación colonial se desmoronó al contacto con las realidades de las clases marginadas. Muchos testimonios literarios surgieron a partir de las guerras del Rif, en los que los propios soldados se convirtieron en escritores.  En los testimonios de obras como El blocao de José Díaz Fernández, Imán de Ramón J. Sender y La ruta de Arturo Barea, el kif pasó de ser una marca de diferencia cultural a un símbolo de resistencia frente a la desesperación de la guerra, ayudando a los soldados a sobrevivir a lo que se describía como “cadáveres verticales”, a la monotonía y brutalidad del conflicto; los soldados españoles adoptaron prácticas culturales de los pueblos colonizados para soportar el tiempo.  El proceso de transculturación que se produce en la zona de contacto es clave para entender cómo las fronteras entre las identidades españolas y marroquíes se difuminan en la guerra. Ya no es tan sencillo el binario Occidente-Oriente. En Imán, mientras el protagonista escapa de la incompetencia militar del general Silvestre, se encuentra con un hombre que parece encarnar esta compleja mezcla. En una de las escenas más impactantes de la novela, un anciano fuma su pipa de kif mientras, a su alrededor, los cadáveres caen: “Huele a estiércol fermentado. Hay en esta rampa una súbita cortadura, y abajo, a dos metros, varios cadáveres, que dos viejas desnudan con presurosa habilidad, mientras un moro, ya entrado en años, fuma su pequeña pipa de kif”. La novela da un giro desgarrador al final, cuando se refiere a la trágica fraternidad forjada entre los soldados de ambos bandos: “Moros muertos, españoles despedazados: Tú irás por Occidente; yo por Oriente, y al final nos encontraremos en un lugar de desventura”. El kif ya no aparece para diferenciarse, sino para acercarse. A través de estos testimonios literarios se ve muy bien cómo la relación entre España y Marruecos, marcada por el colonialismo, se transforma en un espacio compartido de sufrimiento donde el kif es un medio de resistencia económica y una forma de conexión; y si no consigue crear esta conexión, ya no tiene el estatus bohemio y misterioso que tenía antes. En cualquier caso, refleja la interacción entre identidades y poder, y una feroz crítica a las estructuras coloniales. Después de las guerras iniciales, los soldados continuaron en los blocaos; como nos indica el testimonio de uno de ellos, citado por Juan Carlos Usó: “Muchas veces no había nada que hacer y la hierba ayudaba a sobrellevar el calor, el aburrimiento, la tensión del combate o el estar lejos de casa”. El kif, entonces, no solo simboliza la frustración y el desarraigo, sino también una forma de resistencia ante la brutalidad de la guerra y el colonialismo, sirviendo como un espacio donde soldados de ambos lados podían encontrarse. Después de las guerras, este espacio dio lugar a un negocio de contrabando que ayudó a la supervivencia de los machacados por la empresa colonial a ambos lados del Estrecho. Lo que luego se conocería como los “grifotas del subdesarrollo” y el principio de las olas migratorias.

Tu investigación se centra en el carácter político-cultural de cannabis, y cómo distintos grupos sociales o generaciones utilizan unas sustancias y se rebelan contra otras. Por ejemplo, los hippies representan a la juventud “antibarbitúrica”, ¿cómo son estas relaciones entre sustancias psicoactivas, cultura y política?

“El hachís se convirtió en un símbolo de resistencia a las estructuras autoritarias y a la homogeneidad cultural”

El uso del cannabis representó una amenaza para los regímenes del Estrecho y en el escenario internacional. Es, además, una situación hasta algo graciosa: ¿quién hubiera imaginado que las bases militares americanas traerían consigo algo “positivo”, como la música rock, blues, jazz, revistas contraculturales, cómic underground, o incluso el peso político del cannabis y la marihuana? Las bases facilitaron el cruce de fronteras culturales, entrelazando, por ejemplo, géneros musicales y formas de expresión de comunidades desgarradas como el quejío flamenco, el blues afroamericano, el mawal árabe o la aita amazigh. Así, el cannabis, como un fenómeno que excede su consumo, actuó como un catalizador para la transformación de identidades y voces subversivas. Por otra parte, los movimientos internacionales estudiantiles o juveniles como el de Casablanca 65, el Summer of Love en San Francisco en 1967, y el Mayo del 68, llegaron a infiltrarse en España y Marruecos, a pesar de los intentos por parte de ambos regímenes de frenarlos. Para los hippies, el cannabis era una forma de escapismo, pero también un posicionamiento político que comenzó con su rechazo a los barbitúricos y terminó en un cuestionamiento del imperialismo. Cuando 300.000 jóvenes fumados se reunieron en San Francisco bajo el lema “No a Vietnam”, el gobierno de Nixon respondió con una guerra contra las drogas que culminó en las convenciones de Ginebra, las cuales situaron al cannabis y al LSD entre las sustancias más peligrosas equiparándolas a la heroína. Era la única forma de cortar de raíz reuniones de estos grupos de jóvenes críticos; sobre todo porque antes el consumo estaba vinculado a las minorías, afroamericanas o latinas o, en el caso del Estrecho, “gitanos”, “moros”, legionarios inadaptados; pero ahora la mayoría de los consumidores eran blancos, pudientes y universitarios. Las Convenciones de la ONU patrocinadas por EE UU fueron firmadas por España y Marruecos, que ya tenían sus propias leyes de peligrosidad social para controlar los movimientos de protesta. El miedo creció cuando el cannabis, inicialmente asociado con los “grifotas del subdesarrollo”, pasó a estar vinculado con la izquierda universitaria. El temor de los regímenes era claro: esta juventud, ahora considerada un sujeto histórico, había decidido que no continuaría con los valores de sus padres. Esto significaba que los regímenes temían que su propia supervivencia estuviera en peligro, y vieron necesario controlar este fenómeno de ruptura. En el Estrecho el hachís recogió esa carga política. El hachís comenzó a producirse en Marruecos, a partir de 1962 que sepamos, debido al contacto con los hippies que recorrían el “hippie hashish trail”, provenientes de Afganistán o Líbano con nuevas técnicas para tamizar el kif, transformándolo en hachís, más potente y fácil de transportar. La técnica también fue expandida por los propios marroquíes y argelinos que habían salido en las primeras olas de migración hacia Europa. Con el tiempo, cuando comenzaron las guerras civiles en el Líbano y Afganistán, Marruecos se coronó como la máxima productora de hachís. Este proceso vinculó el hachís con la creación de grupos que se conectaban a través de su consumo, una forma de desvincularse de las narrativas homogéneas del nacionalcatolicismo español o del arabismo marroquí. En ciudades como Casablanca, o Sevilla, por su proximidad a la base militar americana de Morón, surgió una contracultura alimentada por el kif y el hachís. Grupos como Smash y Triana comenzaron a experimentar con formas musicales nuevas, fusionando el flamenco con el rock y otros géneros. En Marruecos, Nass el Ghiwane y Jil Jilala representaron esa ruptura, fusionando la música popular tradicional con un mensaje de protesta. El hachís se convirtió en un símbolo de resistencia a las estructuras autoritarias y a la homogeneidad cultural. La periferia comenzaba a reescribir su propia historia. En este contexto, el uso del hachís facilitó una ruptura total de patrones. En la zona del Estrecho pasó a formar parte de una acción política subversiva que cuestionaba los valores de los regímenes autoritarios en ambos lados. Esta contracultura, nacida de las periferias redefinió la relación entre España y Marruecos momentáneamente, facilitando una nueva forma de entendimiento y resistencia frente a los sistemas de poder establecidos, hasta que llegó la división definitiva del Estrecho a partir de los ochenta y noventa.

Cannabis deshumanizado

A través del cannabis trazas una historia de las fronteras y de las relaciones internacionales en ambas orillas del Mediterráneo. El paso del uso hippie-estudiantil a industria mafiosa, precisamente al mismo tiempo que se configuran los bloques geopolíticos de la OTAN y la UE y se formalizan las normativas prohibicionistas.

La caída del Muro de Berlín marcó el fin de una división Este/Oeste y dio paso a una nueva separación geopolítica, ahora Norte/Sur. España y Marruecos quedaron separadas por discursos geopolíticos que diferenciaban entre lo comunitario y lo extracomunitario. La OTAN, la UE y el espacio Schengen trajeron un nuevo orden en el que los visados y los controles fronterizos se convirtieron en herramientas para reforzar las jerarquías de poder, imponiendo fronteras físicas e ideológicas. En este contexto, la juventud de ambos lados del Estrecho se vio atrapada entre los mecanismos de control y la criminalización de la movilidad. El cannabis, que había sido un medio de disidencia se transformó en una mercancía más y un medio de subsistencia para muchas familias. El acto de cruzar el Estrecho con hachís ya no solo es una transgresión política o cultural, sino una operación logística internacional y una subversión de la jerarquía geopolítica y la división impuesta por la UE. La narco-fascinación ha mitificado a estos jóvenes como héroes y filántropos que desafían el sistema. No se trata solo de cruzar con drogas; se trata de atravesar una frontera sin visado. En cambio, el sufrimiento de la juventud de ambos lados del Estrecho se mantiene.

¿A ambos lados?

Sí. Volviendo a la pregunta inicial que me hacías: quizás Ayuso debería plantearse por qué en el sur de España y el norte de Marruecos, los jóvenes se ven atrapados en el mismo ciclo económico y social de marginalidad. ¿Por qué, las manos de los jóvenes que cargan las narcolanchas en Tetuán y Tánger, tienen el mismo contexto que las manos de aquellos que las descargan en Barbate o La Línea? ¿Por qué esto refleja un proceso de empobrecimiento que va más allá de las fronteras? A pesar de la insistencia en separar el Estrecho, la realidad es que el Campo de Gibraltar sigue siendo una zona en la que la interconexión entre ambas orillas es innegable. La subalternidad compartida entre el Norte y el Sur es el resultado de una desigualdad que continúa marginando a millones de personas. En Marruecos ha emergido una literatura que denomino literatura de la hogra (un término intraducible que describe el abuso estatal y la represión), que refleja este ciclo de supervivencia y atrapamiento. Hay varias novelas y música de las últimas dos décadas que tienen el hachís como denominador común, ya sea porque facilita la inmigración o, de algún modo, la patrocina como una vía para liberarse de la hogra. En muchos casos, el narcotráfico se ha convertido en una de las pocas alternativas viables para una juventud sin perspectivas. Aquellos que logran salir de este ciclo se les ve como héroes, pero se esconde la cruda realidad de que esa salida rara vez lleva a una mejora duradera; son salidas que solo ofrecen una falsa esperanza y acaban perpetuando la violencia estructural. Este cambio en la percepción del cannabis, desde un fenómeno de resistencia hasta un medio de supervivencia dentro de un sistema global opresivo, está estrechamente vinculado con el “cierre de fronteras” que afecta tanto a la movilidad humana como a la circulación de ideas, bienes y culturas. El cannabis ha sido deshumanizado, es un producto de mercado, al igual que los migrantes que atraviesan la necropolítica; símbolos de la continua exclusión y fragmentación humana.

¿En qué se diferencia la actual cultura narco del Estrecho, de la que tanto se ha hablado desde la muerte de los guardias civiles en Barbate, respecto a la cultura alternativa y disidente de los 60? 

Ambas surgen de la marginalidad y el rechazo a las estructuras de poder, pero las diferencias radican en sus motivaciones, valores, formas de organización y respuestas de las instituciones. En los 60, la cultura alternativa era crítica con el sistema capitalista y las estructuras autoritarias. Por el contrario, la actual cultura narco está marcada por una lógica capitalista de acumulación rápida de riqueza, consumo ostentoso y violencia. Ha mutado en una industria organizada donde los valores de solidaridad y comunidad han sido reemplazados por la competencia y la supervivencia violenta. En cuanto a la posibilidad de superar esta narcocultura, el contexto político y económico de las zonas periféricas del Estrecho presenta grandes obstáculos. La juventud sigue enfrentándose a una falta estructural de oportunidades, y las mafias aprovechan estas carencias para ofrecer una “salida” rápida y aparentemente lucrativa. No obstante, el narcotráfico solo perpetúa esa dependencia y precariedad. Las estrictas políticas migratorias solo agravan este problema, empujando a muchos jóvenes hacia las redes de tráfico como una forma de sobrevivir. No tengo la respuesta a cómo salir de este ciclo; pero entiendo que se requiere una transformación profunda de la región. Aparte de la necesaria redistribución de recursos, inversión en educación y generación de empleo, también es fundamental crear una cultura de alternativas basadas en la cooperación y no en la competencia violenta. Sin cambios significativos en la estructura económica, es difícil imaginar un futuro donde las mafias no sigan siendo una salida viable para quienes se sienten atrapados en un sistema que los margina.  Volvemos a lo del principio: si esto no es un problema de Occidente y se externaliza hacia el Estrecho para abajo, tampoco hay una inversión estatal en estas preocupaciones. La tristísima cuestión de la muerte de los guardias civiles en Barbate, por ejemplo, se explica precisamente por la falta de inversión en los cuerpos policiales del Campo de Gibraltar. Una vez más, se trata de una guerra de pobres contra pobres, ambos desesperados, aunque respondan a diferentes intereses. La precariedad, entonces, es el resultado directo de la externalización y la deshumanización. Mientras existan la precariedad y exclusión, las mafias seguirán siendo una vía tentadora para muchos jóvenes, perpetuando ese ciclo de violencia y empobrecimiento.